2023-01-15 00:00 来源:福建炎黄纵横 作者:方彦寿



朱子与朱门后学论“五福”文化

 

方彦寿

 


 

文化的理论源头,最早可以追溯到儒学典籍《书经·洪范九畴》。《洪范九畴》是上古先儒治国理政的基本原理,“五福”是其中一个重要组成部分。五福的基本内容:“一曰寿,二曰富,三曰康宁,四曰攸好德,五曰考终命。”其基本含义就是通过寿、富、康宁、好德、善终此五福,来劝导人向善。与五福对举的是“威用六极”。其基本内容:“一曰凶短折;二曰疾;三曰忧,四曰贫,五曰恶,六曰弱。”(宋)蔡沈:《书集传》卷四,《朱子全书外编》,第153页其基本含义是通过夭折、多病、忧愁、贫穷、丑恶、懦弱此“六极”,来警示和劝阻人们不要从恶。

唐孔颖达以“大中之义”来概括九畴的主旨,要求“人主”以“大中之道”来教化民众,九畴因此成为教化民众的道德范畴。孔颖达指出,此大中之义、大中之道,与《中庸》所谓“从容中道”,《论语》的“允执厥中”,有着相辅相成的作用。孔颖达的正义,在书经学上,对后儒产生了很大的影响。尤其是他把“皇极”解读为“大中”,视为“施政教,治下民”的“大中之道”(唐)孔颖达:《尚书注疏》卷十一,《钦定四库全书》本,叶16a。此说在南宋朱熹之前,一直在史上占据了主导地位。

 

一、朱子论五福文化

 

朱熹是理学的集大成者。在书经学的研究,对洪范九畴、五福的理论研究和文化的实践等方面,都有其重要的贡献。

1. 朱熹对九畴与五福的基本认识:“皇”为君主,“极”为标准。

朱子认为:“《洪范》一篇,首尾都是归从‘皇极’上去。盖人君以一身为至极之标准,最是不易。又须‘敛是五福’,所以敛聚五福,以为建极之本。又须是敬五事,顺五行,厚八政,协五纪,以结裹箇‘皇极’。又须乂三德,使事物之接,刚柔之辨,须区处教合宜。稽疑便是考之于神,庶征是验之于天,五福是体之于人。这下许多,是维持这‘皇极’。”(宋)黎靖德编:《朱子语类》卷七十九,中华书局1986年版,第2048页所谓“首尾都是归从皇极”,是将“皇极”视为《洪范》九畴的纲领,在九畴中,皇极居于统领和中心的地位。其余若干包括“五福”等范畴,都围绕“皇极”而展开,并且维持‘皇极’的中心统领地位。

他不同意“孔氏传训‘皇极’为‘大中’”,且对“诸儒皆祖其说”的现象提出不同的看法。除了在各地讲学中,反复强调这一观点之外,还专门撰写了著名的《皇极辨》一文。本文开篇,即对以“《洛书》九数而五居中,《洪范》九畴而皇极居五”来论证“皇极”为“大中”的传统学说提出质疑。舍此之外,他另辟蹊径。他说:“余独尝以经之文义语脉求之,而有以知其必不然也。盖皇者,君之称也;极者,至极之义,标准之名,常在物之中央,而四外望之以取正焉者也。故以极为在中之准的则可,而便训极为中则不可。”(宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十二《皇极辨》,《朱子全书》第24册,第3454页

通过对《洪范》经之文义语脉的分析和解读,朱熹认为,“皇极”中的“皇”是指君主而言,“极”是指标准。他说:“若箕子之言,有曰‘皇建其有极’云者,则以言夫人君以其一身而立至极之标准于天下也。”(宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十二《皇极辨》,《朱子全书》第24册,第3454页这对传统的以“大中”来解读“皇极”,可以说是一个根本的颠覆。陈来认为:

首先,“皇极”中的“皇”是指君主而言,皇权本身并不能成为标准,君主只有按儒家思想修身正身,他的行为才能成为天下的根本标准。所以朱熹的皇极思想是对皇权的道德限制,而不是对皇权的无条件声张,这是朱熹皇极说的政治思想本质,与后世鼓吹皇权的皇极说不同。其次,作为标准的极常常树立在物的中央,四方周围都以它为标准而取正。所以,极的位置常常在中央,但极的意思并不是中,极的意思是根本标准;特别是,如果照孔安国的说法,用大替代皇,用中替代极,下文的“惟皇作极”就变成“惟大作中”,文义就完全不通了,因此以“大中”解释皇极是不正确的。总之,在概念上,朱子认为“中”是“极”所矗立的位置,不是“极”的本义,极的本义只能是最根本的标准。反对以中为极是朱子的基本立场陈来:《一破千古之惑”——朱子对〈洪范〉皇极说的解释》,北京大学学报(哲学社会科学版)2013年3月第50卷第2期

皇极与九畴其他方面又是什么关系?朱熹认为,皇极“既居天下之至中,则必有天下之纯德,而后可以立至极之标准。”(宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十二《皇极辨》,《朱子全书》第24册,第3454页诚如陈来所言,朱熹在此所强调的是,“极”是最根本的标准,而“立”此“至极之标准”的,必须要有“天下之纯德”,此纯德何在?即在九畴之中。故朱熹说:“故必顺五行、敬五事以修其身,厚八政、协五纪以齐其政,然后至极之标准卓然有以立乎天下之至中,使夫面内而环观者莫不于是而取则焉。”(宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十二《皇极辨》,《朱子全书》第24册,第3454页何谓“面内”?即面向九畴之内;何谓“环观”?即立足皇极,依次将列于皇极之前的五行、五事、八政、五纪,和列于皇极之后的三德、稽疑、庶征、五福环绕着皇极这一中心运行。按朱熹所要求的“敬五事,顺五行,厚八政,协五纪,以结裹箇‘皇极’。又须乂三德,使事物之接,刚柔之辨,须区处教合宜。稽疑便是考之于神,庶征是验之于天,五福是体之于人。这下许多,是维持这‘皇极’。”由此可知,所谓“面内而环观”,其目的是为了“结裹箇皇极”“维持这皇极”。

具体到皇极与五福的关系,朱熹认为可以从以下两个方面来认识。

1. 从君与民的互动来说,五福是“敷锡”与“锡保”的关系。他说:“其(指箕子)曰‘歛时五福,用敷锡厥庶民’云者,则以言夫人君能建其极则,为五福之所聚,而又有以使民观感而化焉,则是又能布此福而与其民也。其曰‘惟时厥庶民于汝极,锡汝保极’云者,则以言夫民视君以为至极之标准而从其化,则是复以此福还锡其君,而使之长为至极之标准也。”(宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十二《皇极辨》,《朱子全书》第24册,第3455页

“歛”是聚集;“锡”通“赐”。“敷锡”即施赐。

一方面,从君与民的角度来说,朱子将箕子所言“歛时五福,用敷锡厥庶民”,解读为“人君能建其极则,为五福之所聚,而又有以使民观感而化焉,则是又能布此福而与其民也。”此为君对民的“施赐”。

另一方面,从民与君的角度来说,朱子将箕子“惟时厥庶民于汝极,锡汝保极”,解读为“民视君以为至极之标准而从其化,则是复以此福还锡其君,而使之长常为至极之标准也。”此为民对君的“锡保”。即通过对皇极的认同,接受其教化,并且以五福回馈其君,以保持和稳固皇极标准的常态性和永久性。

2. 从社会教化的角度来说,五福以及与其对应的六极,又是人君教化民众、造福或惩戒、恩威并举的利器。

3. 当有学生问五福与六极的关系,朱子答曰:“民之五福,人君当嚮之;民之六极,人君当畏之。”(宋)黎靖德编:《朱子语类》卷七十九,中华书局1986年版,2051页“人君所嚮用五福,所威用六极,此曾南丰所说。诸儒所说,惟此说好。”(宋)黎靖德编:《朱子语类》卷七十九,中华书局1986年版,,第2041页所谓嚮,朱门后学真德秀解读为“慕”,即向慕。人君以福泽浸润天下,引导万民追求五福;所谓威,是“畏”,即以六极、六种惩罚手段加以惩治,使人君产生敬畏和恐惧。

 

二、朱门后学论五福文化

 

1. 蔡沈阐释皇极与五福的辩证关系

朱熹的嫡传弟子蔡沈阐释皇极与五福的辩证关系,认为“极者,福之本;福者,极之效。极之所建,福之所集也。”皇极,作为人君治理天下的最根本标准,也是推行五福的根本;而是否能福泽天下,福润苍生,则是检验人君治理天下的得失成败之效。所以“人君集福于上,非厚其身而已,用敷其福以与庶民,使人人观感而化,所谓敷锡也。当时之民,亦皆于君之极,与之保守,不敢失坠,所谓锡保也。言皇极君民,所以相与者如此也。”(宋)蔡沈:《书集传》卷四,朱子全书外编本,华东师范大学出版社2010年版,第147-148页

众所周知,《书集传》一书,朱熹生前来不及完成,晚年托付给弟子建阳蔡沈。嘉定二年(1209),蔡沈不负师望,圆满地完成了这部书的写作。该书继承了朱熹的理学传统,在解说中摒弃了汉唐以来的烦琐考据,而立足于义理,注重于以浅明的文字解经。该书对《洪范》九畴的解读,也是完全继承和弘扬了朱子的思想。其中对“皇极”的解读是:“皇,君。建,立也。极,犹北极之极,至极之义;标准之名,中立而四方之所取正焉者也。言人君当尽人伦之至。”(宋)蔡沈:《书集传》卷四,朱子全书外编本,华东师范大学出版社2010年版,第147页“人君当尽人伦之至”,与上文陈来所说的“最根本的标准”,其实就是一个意思,即为人君治理天下和社会设立一个最高的标准。

在《书集传》中,蔡沈对五福六极的基本内容有一个解读,实际上也是将朱熹的散见于《朱子语类》《朱文公文集》以及其它著述中的相关观点,做了一个集中的表述。其中对五福的解读:

九,五福:一曰寿,二曰富,三曰康宁,四曰攸好德,五曰考终命。人有寿而后能享诸福,故寿先之。富者,有廪禄也。康宁者,无患难也。攸好德者,乐其道也。考终命者,顺受其正也。以福之急缓为先后。

对六极的解读:

六极:一曰凶短折,二曰疾,三曰忧,四曰贫,五曰恶,六曰弱。

凶者,不得其死也。短折者,横夭也。祸莫大于凶短折,故先言之。疾者,身不安也。忧者,心不宁也。贫者,用不足也。恶者,刚之过也。弱者,柔之过也。以极之重轻为先后,五福六极,在君则系于极之建不建,在民人则由于训之行不行,感应之理微矣(宋)蔡沈:《书集传》卷四,朱子全书外编本,华东师范大学出版社2010年版,第153-154页

2. 真德秀论皇极与五福及其“德寿观”

对皇极与五福、六极的关系,朱熹后学、私淑弟子真德秀将此纳入其所建构的大学之道帝王之学之中。他说:“皇极建则举世之人皆被其泽而五福应之,故尧舜之民无不仁且寿者,此人君之所当向慕也,故曰向用五福。皇极不建则举世之人皆蒙其祸,而六极随之,故桀纣之民无不鄙且夭者,此人君之所当畏惧也,故曰威用六极《洪范》九畴,六十有五字尔,而天道人事无不该焉,原其本皆自人君一身始。此武王之问箕子之言,所以为万世蓍龟也。(宋)真德秀撰、朱人求点校:《大学衍义》卷二,华东师范大学出版社2010年版,第35页真德秀此说,与先儒诸如宋初胡瑗的说法有所不同。胡瑗是以五福之道劝民向善,使民众慕而归之,天下就能趋于治;以六极之道威民远恶,使民众畏而惧之,天下就能避其乱。真德秀将胡瑗的劝民向善、威民远恶的主语“民”,转变为“人君”,无形之中,已将传统的“五福六极”之说,融入他所精心建构和“衍义”的“帝王之学”思想体系之中。这对朱熹的“正君心”的政治学说,是一个拓展和有益的补充。

同时,他还提出,作为人君,推行福文化要讲“絜矩之道”,提倡公平正义和道德规范。他说:“故为人君者,处宫室之安,则忧民之不足于室庐;服绮绣之华,则忧民之不给于缯絮;享八珍之味则忧民之飢馁;备六宫之奉则忧民之旷鳏。以此心推之,使上下尊卑贫富贵贱各得其所欲,有均齐而无偏陂,有方正而无颇邪,此即谓絜矩之道。”(宋)真德秀:《西山文集》卷十八《讲筵卷子·大学絜矩章》,明张文麟、黄巩正德十五年刻本,叶18b

针对历代帝王都希望能长命百岁的福寿观,真德秀有针对性地提出了“德寿观”,并于端平元年(1234)十二月上奏宋理宗时,系统性提出了他的“德寿观”即帝王长寿之道。

其大旨有五:“一曰无逸则寿。”所谓“无逸”,即作为帝王,不能贪图安勉。他引用上古的史料说:“昔周之成王盛年嗣位,周公恐其不知稼穑之艰难而乃逸也,则为书以戒王。……盖百圣相传,同此一敬。曰严恭,曰寅畏,曰祗惧,无非敬也。敬与逸豫相为消长,三宗、文王之所以能无逸者,以其敬也。”(宋)真德秀:《西山文集》卷十四《十二月奏已见札子》,同上,叶9b以此敬畏之心,克制贪图安逸之心。何者为敬畏的对象?他提出“上敬天,下敬民,则游田不敢盘,酒德不敢饫,培飬厚而根本强,持守严而心志定,是固辑福之源、曼寿之基也。”(宋)真德秀:《西山文集》卷十四《十二月奏已见札子》,叶10a敬天与敬民,儒家的天道与民本,在此得到有机的融合。

二曰亲贤则寿。亲贤臣远小人,与帝王长寿有何关系?真氏认为,其关系甚为密切。《诗经·卷阿》有言:“有冯有翼,有孝有德,以引以翼”,真氏认为,“有如是之人日侍左右,然后迪其君于道而受天之福也。”(宋)真德秀:《西山文集》卷十四《十二月奏已见札子》,叶10a以故,这种关系即以贤臣迪君于道而受天之福。

三曰以孝奉先则寿。在此,真德秀提出了“王者以孝事其先,而祖宗亦以寿祉遗其后人也。”(宋)真德秀:《西山文集》卷十四《十二月奏已见札子》,叶10b

四曰仁则寿。他说:“孔子论知、仁之别,而曰“仁者静”,又曰“仁者寿”,惟静故寿也。仁者之心,纯乎天理而无私欲之扰,故其体安定而正固,其效悠久而绵长。然静非兀然枯槁之谓也。”(宋)真德秀:《西山文集》卷十四《十二月奏已见札子》,叶11a

五曰有德则寿。他说:“《中庸》称舜之孝,以为‘大德者,必得其寿’。”此大德,并非生而有之,须“栽者培之”,即“天之生物,因材而笃,栽培倾覆,惟所取焉。”(宋)真德秀:《西山文集》卷十四《十二月奏已见札子》,叶11b

真氏将此五条称为是儒学“圣经之格言,万世人主之药石。”此药石,主要针对的就是“人君不知圣贤致寿之道,而溺于神仙方士之术,故汉有文成、少君,唐有柳泌、赵归真辈,皆以荒忽诞幻蛊其君,至于饵药以长年,未有不为所误者。”(宋)真德秀:《西山文集》卷十四《十二月奏已见札子》,叶11b碍于其所处的时代,真德秀只能批评汉唐的君主“溺于神仙方士之术”,其实,两宋帝王类似的现象亦层出不穷。

3. 黄道周论五福与六“殛”

在元明时期的理学家中,大多继承了朱熹的皇极五福思想,而罕有新解。值得一提的是明末的黄道周,著有《洪范明义》。其中对前人习以为常的六极提出质疑。他认为,六极之极,“极,疑‘殛’之讹也。经传无以‘极’爲咎者。”(明)黄道周:《洪范明义》卷上之下,《钦定四库全书》本,叶30b黄道周的说法,的确有道理且具有说服力。在本书中,黄道周还用《易经》和中医《素问》的理论,对五福六“殛”作了深度的阐述,提出了“五福之命,得于五行。六殛之命,受于六气。”的见解。

 

三、朱子及其后学的造福理论与实践

 

(一)造福于民的朱子文化

朱子文化,是一种造福于民的文化。“国以民为本,社稷亦为民而立,”(宋)朱熹:《孟子集注》卷十四《尽心章句下》,《四书章句集注》,中华书局1983年版,第367页出自朱子的《孟子集注》。说的是为民谋福、为民造福的民本思想。又说:

丘民,田野之民,至微贱也,然得其心,则天下归之;天子,至尊贵也,而得其心者,不过为诸侯耳,是民为重也。(宋)朱熹:《孟子集注》卷十四《尽心章句下》,《四书章句集注》,中华书局1983年版,第367页。

天子之心与“丘民”之心相比,孰轻孰重?朱熹肯定的是后者,这是朱熹民本思想的最高表述,也是对孟子“民为贵,社稷次之,君为轻”和《尚书·五子之歌》“民惟邦本,本固邦宁”思想的继承和发展。“明天理”是朱熹的重要思想之一,其中,为民造福的民本思想也是朱熹所认定需要“大明于天下”的重要“天理”之一。他认为,儒家“民为邦本”的学说不明于时,“天下事决无可为之理。”(宋)朱熹:《朱文公文集》卷四十三《答林择之》,《朱子全书》第22册,第1963页

作为地方官的朱熹,他的民本思想落实在政事中,就是“恤民省赋”造福万民的民本实践。早在淳熙七年(1180年),他《庚子应诏封事》中,就已向宋孝宗提出“天下国家之大务莫于恤民,而恤民之实在省赋”(宋)朱熹:《朱文公文集》卷十一《庚子应诏封事》,《朱子全书》第20册,第581页),把恤民省赋提到“国家之大务”的高度,这与其“国以民为本”的政治哲学思想是完全一致的。

南宋时期赋税苛重,各地的“杂派”可谓多如牛毛。朱熹对此极为反感,指责“古者刻剥之法,本朝皆备。”他指出,这些与儒家民本思想背道而弛的苛政,是造成民力“重困”的根本。朱熹的主要政事之一,就是要在这些苛捐杂税的包围之中杀出一条血路来,以落实其薄赋、省赋的政治主张。在南宋的士大夫中,朱熹第一个提出了罢免“民所不当输,官所不当得,制之无艺,而取之无名”(宋)朱熹:《朱文公文集》卷二十四《与钟户部论亏欠经总制钱书》,《朱子全书》第21册,第1072页的苛赋;对那些“巧为科目以取之于民”的“无名之赋”,朱熹主张“悉除”,即全部蠲除。

落实在荒政实践中,朱子早年在五夫,为救济乡亲,力主并亲自策划建社仓;首创了以民间储粮和社会救济的方式为特点的“朱子社仓法”,后经总结和推广,成为南宋以降荒政的一项重要制度。朱子社仓法既是朱熹恤民思想的具体体现,也是儒家民本思想在实践中矗立的一座丰碑。在南康、在浙东,全力抗旱、抗洪救灾,为了救济灾民,与唐仲友等一批贪官作战,不惜得罪当朝宰相王淮,哪怕自己已经伤痕累累。其目的,是为了救民于水火之中,为了造福百姓。

两宋时期,福建以及南方不少地区都有溺婴、弃婴的恶习。从洪范九畴中“五福六极”的内容来说,五福之首是寿,通过福寿绵延等五福来劝导人向善;六极之首曰凶短折,通过夭折等“六极”警示和劝阻人们从恶。而溺婴等的恶习,凶残地剥夺了无辜婴儿的生存权,显然完全违背了先儒所传授的五福之理。以故许多儒家学者像陈襄、刘彝、朱松、朱熹都写过或印过《戒杀子文》,禁止各地的这种恶习。

北宋福州名儒刘彝在任虔州(今赣州)知州时,遇上饥荒,民不聊生,经常有人将幼婴丢弃在大道旁。刘彝命人在交通要道上张贴告示,呼吁境内民众收养弃婴,并以每天给每位婴儿补助发放广惠仓米两升的政策,来鼓励百姓领养。刘彝这一善举深得民众的拥护。刘彝(1017-1086年)字执中,福州人。登庆历进士第,他和海滨四先生是好朋友。从学于北宋名儒胡瑷,深受胡瑷“明体达用”之学的影响。

朱熹的弟子廖德明在莆田侨知县,建仁寿庐,朱熹为之书写《书廖德明仁寿庐条约后》,称赞这项举措以“先朝已坠之典,以活中路无告之人,固学道爱人之君子所乐闻而愿为者”(宋)朱熹:《朱文公文集》卷八十三《书廖德明仁寿庐条约后》,《朱子全书》第24册,第3941页),是造福于民之举,所以值得为之书写和推广。文末注庆元二年(1196),这一年,朱熹自身处于庆元党禁的旋窝之中,却将自身置之度外,能够造福于民的事,不管什么情况,他都会去做。

朱子晚年在漳州行经界,因为得罪了利益集团,最后没有成功。为什么会得罪利益集团?行经界是针对“贫者无业而有税”“富者有业而无税”((宋)朱熹:《朱文公文集》卷八十三《经界申诸司状》,《朱子全书》第21册,第956页)的社会不公现象而采取的一项政策。“业”,在此指的是田产和土地,行经界就是丈量土地,其目标很明确,就是抑制豪强、造福百姓,故遭到了利益集团的强烈抵制。

(二)朱子福文化的义理评判标准及其若干表现

朱子认为,祸福利害、是非曲直,有一个义理的评判标准。这是朱子在书院讲学中,对他的学生灌输的一个重要观点。其最主要表现在敬与福、仁与福、孝与福等若干方面。

1. 敬与福

来自浙江永嘉的钱木之问:“东莱《大事记》有续《春秋》之意,中间多主《史记》。”曰:“公乡里主张《史记》甚盛,其间有不可说处,都与他出脱得好。如《货殖传》,便说他有讽谏意之类,不知何苦要如此?世间事是还是,非还非,黑还黑,白还白,通天通地,贯古贯今,决不可易。若使孔子之言有未是处,也只还他未是,如何硬穿凿说?”木之又问:“《左氏传》合如何看?”曰:“且看他记载事迹处。至如说道理,全不似《公》《谷》。要知左氏是箇晓了识利害底人,趋炎附势。如载刘子‘天地之中’一段,此是极精粹底。至说‘能者养以之福,不能者败以取祸。’便只说向祸福去了,大率《左传》只道得祸福利害底说话,于义理上全然理会不得。”((宋)黎靖德编:《朱子语类》卷一二二,中华书局1986年版,第2952页)

这段话的大意是,祸福利害、是非曲直,首先要从义理上加以理会,不能像《左传》那样,只讲祸福利害,不讲义理。评价世事的是与非,黑与白,也要以义理为准则,以义理来评判,不能穿凿附会。

朱子认为,此义理标准,首要的是一个“敬”字。朱子批评《左传》“于义理上全然理会不得”,主要就是批评其于“敬”字上全然缺失。众所周知,朱子理学强调:“敬字工夫,乃圣门第一义。彻头彻尾,不可倾刻间断了。”((宋)朱熹:《朱文公文集》卷五六《答郑子上》,《朱子全书》第23册,第2691页)“圣门”,指的是传统儒学阵营,第一义,是说“敬”是儒学最重要的道德修养方法。必须长驻心中,“不可倾刻间断”,所以是居敬。这是理学家最为重视的修身功夫。它讲究“内无妄思,外无妄动”,是一种端正诚实的人生态度。所以,朱子认为,评判祸福利害、是非曲直,断然离不开此“第一义”。

史载,鲁成公十三年三月,鲁成公与晋侯朝拜周简王,会同刘康公、成肃公准备一起伐秦。其时,成肃公在社庙祭祀,不敬王室,受到刘康公的批评说:“吾闻之,民受天地之中以生,所谓命也。是以有动作礼义威仪之则,以定命也。能者养以之福,不能者败以取祸。是故君子勤礼,小人尽力,勤礼莫如致敬,尽力莫如敦笃。敬在养神,笃在守业。国之大事,在祀与戎。”((晋)杜预:《春秋经传集解》卷十三,《四部丛刊初编》本,第108页)“祀”即祭祀活动,仪式庄严而隆重。“戎”是军事行动。作为“国之大事”,“敬”在礼仪中,显得特别重要,是“养以之福”或“败以取祸”的重要环节。故刘康公说“勤礼莫如致敬”“敬在养神”。刘康公对成肃公的批评,就是因为在“祀与戎”两件大事上,都因这位成肃公的不敬而遭受挫折。朱子列举这个例子,批评《左传》对刘康公的“民受天地之中以生”的大段议论,只看到其中所言祸与福、利与害,却对“敬”的义理价值视而不见。这是朱子作为一个理学家,在对春秋史实的历史评判中,所不能容忍的。

2. 仁与福

仁,是孔孟儒学所提倡的最重要的道德理念。是以民为本思想在道德领域的落实,是为民造福的理论指导。朱子有一首诗说:“在昔贤君子,存心每欲仁。求端从有术,及物岂无因?恻隠来何自,虚明觉处真。扩充从此念,福泽遍斯民。”((宋)朱熹:《朱文公文集》卷二《仁术》,《朱子全书》第20册,第283页)

其主题就是以孔子的仁学思想为基础,扩展孟子的四端之说,特别是孟子的“恻隠之心,仁之端也”,以此擴充福澤,善待万民。

先圣有言“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。”二程将此解读为“乐,喜好也。知者乐于运动,若水之流通;仁者乐于安静,如山之定止,知者得其乐,仁者安其常。”((宋)朱熹:《论语精义》卷三下,《钦定四库全书》本,叶39a-b)在《洪范九畴》中,寿为五福之首,朱子将此解读为“人有寿而后能享诸福,故寿先之”。对于仁者本身来说,因施行仁义,乐于安静,就能达到自身长寿的功效。朱子认为,“仁者安于义理而厚重不迁,有似于山,故乐山。动静以体言,乐寿以效言也。动而不括故乐,静而有常故寿。”((宋)朱熹:《论语集注》卷三,《四书章句集注》,中华书局1983年版,第90页)仁者之福,体现在何处?体现了长寿的功效上。从五福的观点来说,这既是一种功效,也是一种福报。同时,也是儒者推行仁义思想的一种动力。

3. 孝与福

孝是儒家伦理思想的核心,是千百年来中国社会维系家庭关系的道德准则,也是中华民族的传统美德。儒家主张养生送死,是为人之子应尽的孝道,同时也是家人亲情之表现,所以自古备受重视。

《孝经》是儒家专讲孝道的典籍,相传为孔子、曾参所著。全书共十八章,主要内容教臣民行孝道,并由孝而劝忠,有利于维护封建统治,因此被历代统治者所重视。这里讲“历代统治者”,但是有一个朝代是例外,就是秦王朝。我们知道,秦始皇焚书坑儒,包括《孝经》也在被焚之列。他认为,天下百姓都是我的子民,只要对我一个人效忠就可以了,不必讲什么孝道,这样,他就把孝与忠对立了起来。秦王朝为什么会成为中国历史上最短命的王朝,不讲孝道,破坏了社会和谐的基础,是其中一个非常重要的原因!家庭是社会的细胞,而孝道则是维系一个家庭和穆最基本的道德准则,家庭不和谐,社会也就不稳定!这是必然的现象。一个不讲孝道的社会,这个社会不可能长治久安!这是秦王朝给我们的历史的警示和教训!

《孝经·开宗明义》就讲“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身”,(宋)朱熹:《孝经刊误》,《钦定四库全书》本,叶1a-b。是说,养成一个健全充分之人必须要从家庭开始,培养孝道是更好地走向社会的开端。

除了以上的基本认识之外,孝与福与也有密切的关系。在《仪礼经传通解》卷四中,朱子提出“婚姻,禍、福之階梯也”的观点。也就是说,无论男女,在择婚时,首要的,就是要选择孝悌之人。选择孝悌之人,伴随的是福;否则,随之而来的是祸。在同书中,朱子指出,“《易》曰:‘正其本,万物理。’失之毫厘,差之千里,故君子慎始也。《春秋》之元,《诗》之关睢,《礼》之冠婚,《易》之干巛(川),皆慎始敬终云尔。谨为子孙娶妇,必择孝悌,世世有行义者,如是,则其子孙慈孝,不敢婬暴,无不善三族辅之。”((宋)朱熹:《仪礼经传通解》卷四,《钦定四库全书》本,叶4a)

朱门后学真德秀有诗云:“鞠育当知父母恩,弟兄更合识卑尊。孝心尽處通天地,善行多時福子孫。”((宋)真德秀:《西山文集》卷一《長沙勸耕》,明张文麟、黄巩正德十五年刻本,叶二十二b)。在此,真德秀对朱子以上所说,作了一个诗意的表达。由此可知,有福之人要从孝悌始。

“孝”是传统儒家文化的核心内容,千百年来一直作为伦理道德之本、行为规范之首而倍受推崇。《孝经》中的孝亲敬老思想具有普遍的价值,既可以成为封建社会治国安邦的良策,同样也可以为构建社会主义和谐社会提供借鉴。

朱熹提倡的孝道,不仅有助于家庭和睦,而且有助于维护社会的稳定。家庭是社会的细胞,只要我们身上每一个细胞都是健康的,也就不容易得病。做为社会来讲,也是这样。在家庭教育中灌输给子女长幼尊卑的孝亲之道,培养他们一种尊敬长上、服从秩序的精神,走向社会,就也会遵守各种制度、法规的约束。

正是基于以上的认识,朱子提出,“福之兴,莫不本乎室。”也就是说,国家的振兴,民族的复兴,都要从齐家开始。他说:“天下之本在国,国之本在家,故人主之家齐,则天下无不治;人主之家不齐,则未有能治其天下者也。……《书》曰:牝鸡之晨,惟家之索。《传》曰:福之兴,莫不本乎室;家道之衰,莫不始乎梱内。”((宋)朱熹:《朱文公文集》卷十二《己酉拟上封事》,《朱子全书》第20册,第619-620页)

总之,朱子及其后学蔡沈、真德秀和黄道周等,在前贤孔颖达的基础上,对其重新进行了解读,从而形成了独到的见解。一方面,朱子从限制君权,为皇权立标准来解读“皇极”;在此基础上,蔡沈则作了进一步发挥,认为福泽天下,福润苍生,是检验人君治理天下得失成败的关键,所以,“人君集福于上,非厚其身而已,用敷其福以与庶民。”从而将皇极与造福万民的儒家民本思想紧密地结合起来;真德秀提出福文化要讲“絜矩之道”,提倡公平正义和道德规范;并借助五福文化,系统性提出了他的“德寿观”。朱子及其后学,从社会教化和社会治理的角度,将五福以及与其对应的六极,打造成限制君权、教化民众,造福或惩戒、恩威并举的利器,体现了朱子学社会治理恩威并举思想的辩证关系。