·“福建理学史”专论·

12. 南剑四先生（上）

    图３Ｇ４ 游酢、杨时“程门立雪”像与程颢“吾道南矣”（图源自:将乐弘农杨氏联谊会:«龟山公祠文集»;«朱子文化»２００８年第４期）

     图３Ｇ５ 杨时、罗从彦、李侗和朱熹塑像

杨时、罗从彦、李侗是一脉相承的师承关系,被称为“南剑三先生”。其实,还有个与杨时同时和齐名的游酢,将在下文说明,所以应改称“南剑四先生”才符合历史事实。他们是洛学与闽学的重要中介人物,是闽学的先驱者,有的称其为“前闽学”。

北宋末年,闽中许多学者到中原拜师学习。如古田邵清学于张载;福清王蘋,沙县陈渊、陈瓘、罗从彦,建阳游酢、游醇,将乐杨时等,都学于程颢、程颐。其中游酢、杨时“程门立雪”和其学成回闽时程颢谓“吾道南矣”,最为有名。他们“载道南归”,在闽中传播周、张、二程之理学。

在闽中二程的传人中,游酢、杨时最有代表性,其后学有罗从彦、李侗等.如今南平当地称朱熹、杨时、罗从彦、李侗四人为“闽北四 贤”,不包括游酢,而有朱熹,这是失之偏颇的。

一、游酢

(一）游酢的生平著述

               游酢

游酢,字子通,改字定夫,号广平,因曾筑草堂于故乡豸山之麓,学者称豸山先生。北宋建州建阳县禾坪里(今福建省建阳市麻沙镇长坪村)人。生于宋仁宗皇祐五年(1053),卒于宋徽宗宣和五年 (1123)。宋神宗元丰五年 (1082)登进士第,历官萧山县尉、泉州签判、太学博士、府学教授、监察御史等,又历知汉阳军、和州、舒州、濠州而卒,终年71岁。因家人无财力运棺柩归原籍,葬于和州历阳县升城乡车辕岭(今安徽省含山县林头镇杨山村林场)。游酢德宇粹然,惠政于民,“问学日进,政事亦绝人远甚”;“若其道学,足以觉斯人,余润足以泽天下”。受业门人有吕本中(文清)、曾开(天游)、陈侁(复之)、江琦(全叔)等,皆得其“治气养心,行己接物”之精要。«宋史•道学传»有传。卒后115年,宋理宗皇帝于嘉熙二年(1238年)追封游酢大中大夫,追谥文肃。敕曰:

游酢言正而行端,德闳而学粹。趋蹡礼乐之场,超卓传注之表;群 经独得其趣,诸子莫遁其情。罗纲百家,驰骋千古。进宪台以率僚属,推圣学以明大义。士风疏奏,足以扶国本于当时;注释经书,足以开来 学于后世。顾功德之兼全,宜恩隆之特巽。

清德宗光绪十八年(１８９２),游酢以先贤从祀府文庙西庑。

游酢是宋代闻名的书法名家,其翰墨草书被收录清乾隆五十一年(1786)石梁的«古代名家草字汇»,2001年6月游恒派整理«游酢书法和墨宝»印发。游酢的著述有«易说»１卷、«中庸解»１卷、«中庸解义»５卷(已佚)、«诗二南义»１卷、«论语杂解»１卷(«文献通考»题录十卷)、«孟子杂解»１卷(«宋史•艺文志»著录«孟子解义»十四卷)、«二程语录»１卷、«豸山粹言»１卷、«荆斋诗集»１卷等,并有«游定夫文集»14卷藏于家。

图３Ｇ７ 南平游酢雕像和清乾隆皇帝题“道南正脉”匾额(图源自:游恒派:«中华游酢文化导览•南平»,2013年)

游酢的传世文集,宋明版本已无存,清乾隆后见传三种版本。一是«游豸山先生集»(10卷),清乾隆七年(1742)至同治三年(1864)建阳豸山书院多次刊刻,乾隆四十七年(1782)«钦定四库全书»收入«游豸山先生集»四卷。二是«游定夫先生集»(８卷),同治六年(1867)游酢裔孙游智开编辑、安徽和州官舍刊刻,此本最为清整完备。三是«宋游文肃公全集»(８卷),同治九年(1870)游酢裔孙游凤台重刊,见藏福建省南平游定夫纪念馆。按此版本,福建省姓氏源流研究会游氏分会、闽台文化交流协会南平分会整理点校«宋游酢文集»,1998年延边大学出版社出版。

(二）游酢的易说

游酢解«易»极为精彩独到,深入浅出,皆能切入社会实际问题。他把人与社会、自然界的种种学问归根于«易»,都以易学为旨归。他说:“天下之道至于«易»而尽,故曰«易»其至矣。”此是说«周易»穷尽了天下的道理,易理是天下道理之极致。

游酢与杨时曾讨论过«周易»的核心思想。杨时在给游酢的信中说:“细思之,如«系辞»云:‘圣人之作«易»也,将以顺性命之理.’”“不可谓«易»与性命为二也。更思之如何?”游酢经过深入习究,得出结论说:“«易»之为书,该括万有.而一言以蔽之,则顺性命之理而已。”这是极其有见地的观点。

游酢认为,人之性是由天命所赋予的。游酢述说:

惟皇上帝降衷于下民,则天命也若遁天背情,则非性矣天之所以命万物者,道也。而性者,具道以生也。因其性之固然,而无容私焉,则道在我矣夫道不可擅而有也,固将与天下共之。故修礼以示之中,修乐以道之和,此修道之谓教也或蔽于天,或蔽于人,为我至于无君,兼爱至于无父,则非教矣知天命之谓性,则孟子性善之说可见矣或曰性恶,或曰善恶混,或曰有三品,皆非知天命者也。

这就是说,天地(自然界)把自己的法则下降于人以成人性,此谓天命之性;遵循着天命之性而言思行为,就是行道,叫作率(循)性之谓道。此即«中庸»上所说的“天命之谓性,率性之谓道”游酢这里强调顺性命之理不能掺杂私心,掺杂私心不能行道.而且道是不能独占的,应当和天下人所共有,大家要适中和谐.如果一切都为了自己,无君无父,就不能顺性而行道。天命叫作性,孟子的性善说法是很确切的.至于性恶、性善恶混等种种说法,都不算是知天命.中国古代曾有性之善恶的争论。先秦的孟子主张人性本善;先秦荀子则提出人性本恶,认为人的天性都有情欲,顺之而不抑则做出种种恶事来;汉代扬雄认为“修其善则为善人,修其恶则为恶人”,是善恶混论者。性三品是汉代董仲舒提出来的,把人性分为上、中、下三品,上品纯善,下品纯恶,而中品是善恶混。到了唐代,韩愈、欧阳詹又提出性情三品说。游酢这里是指韩愈、欧阳詹的性情三品说。

天(地)赋人以性,人率性以行道,是中国文化的最核心思想。中国古代人观察自然界(天地),多从善上着眼,认为人心之德性寓于其中。在天,于其运转不穷而知人应有自强不息之德;在地,于其广大无疆而知人应有博厚载物之德。如对水,游酢述说:

山下出泉,其一未散,其势未逸.观其势之未达则果行,观其一之未散则育德。

意思是说,山下涌出来的泉水,其专一未有散开,趋向还没有达到,我们由其趋向未达到之志而应该行事果断不要犹豫,由其专一未散开之志而应该养成坚强志向。这就是天人合一的思想。

基于上述,游酢对«周易»的社会价值做出深刻的阐发。他述说:

体«易»而崇德,则日新;体«易»而广业,则富有。故曰盛德大业至矣哉!体坤德以有行者,非君子不足以与此.故曰君子攸行。天行健者,天之不已也;无不覆帱者,天之无疆而地之持载足以配之。故曰德合无疆。盖无疆者,以形言也.德合无疆者,地之配天也。应地无疆者,君子之法地也。知君子攸行,应地无疆,则知乃顺承天之下德。合无疆者,合乎天也。

在游酢看来,体会崇信«周易»,道德就会日渐有新的内容;体会推广«周易»,则事业就会日渐昌盛,盛德大业就会到达极限。君子体会坤德而必有所作为。天永不停息地运行,大地满载事物与天相配合,由此可以说大地也是没有边际的。说大地没有边际,是指有德行人以地为效法的对象。从而可知有德行的人的行为,和没有边际的大地相应,是顺应承受天施下来的恩德,是间接与天结合。

游酢深刻论述了易演“三才”的道理.中国古代把天、地、人合称为“三才”。中国人时时谈天说地论人,一言一行都是“仰取象于天,俯取度于地,中取法于人”的,强调天时、地利、人和,以达到以人为中心的天地与人合一的理想和谐境界。游酢述说:

阴阳之有消长,刚柔之有进退,仁义之有隆污,三极之道皆原于一 而会于理。其所遭者时也,其所托者义也,其所致也用也。知斯三者, 而天下之理得矣。斯理也,仰则著于天文,俯则形于地理,中则隐于人心。

“三极之道”即“三才之道”,“三极”是指天、地、人“三才”。天之特征是阴阳消长,地之特征是刚柔进退,人之特征是仁义隆污。人性是天地之命赋予的,而人性即仁义。这就是说,仁义是对应天之阴阳、地之刚柔而来的。阴阳、刚柔、仁义归为一理。在这里,游酢把中国文化世界观的基础“天人合一”讲得十分清楚、深刻。

通过分析天、地、人的关系,游酢提出“天(地)人交助”的著名论断:“天人交助之,宜其吉无不利也。┄┄至于天人交助,则贤路自我而四达矣!”“天人交助”,就是人与天地自然界的和谐平衡,它们是相成相益相长的。天地有益于人,而人同样也会有益于天地自然。游酢的“天(地)人交助”思想,是人类取之不尽的文化资源。游酢述说:

财成天地之道,犹言燮理阴阳也;辅天地之宜,犹言寅天地也。寅亮者,事功之所及,如羲和之职是也。此体天地交泰之事也。至于燮理,则非体道之全,而与天地相流通者,不足以与此。此体天地交泰之道也。财者节其过也,犹言范围;成者补其亏也,犹言弥纶.范之使有常,则日月无薄蚀,陵谷无迁易,四时常若,风雨常均,若此者范之者也。围之使无逾,则春无凄风,秋无苦雨,冬无愆阳,夏无伏阴,若此者围之者也。弥之使不亏其体,则履帱者统元气,持载者统元形,阳敷而能生, 阴肃而能成,夫是之谓弥。纶之使无失其叙,则日月代明,寒暑迭运,将来者进,成功者退,夫是之谓纶。

财即裁。羲和,传说时代掌管天文历法的官。司马贞«史记索隐»曰: “黄帝使羲和占日.”这段意思是说,裁制补助天地之道,就是协调处理好阴阳;协助天地的运转,就是恭敬地侍奉天地.恭敬侍奉是可以做得到的事情,比如掌管天地四时的官羲和便是如此。这是体察天地之气交融而生万物的原理。裁制是节制对天地过分的地方,或者说是从法度和程度上加以限制。补助是补足天地不够的地方,或者说是弥纶(弥缝补合)。范是使其合于常规,日和月不要暗蚀,山和谷不要变迁,春、夏、秋、冬四季和平时一样风雨分布均匀。围是使其不要过分,做到春天没有凄风,秋天没有淫雨,冬天没有过热,夏天没有过冷。弥是使其本体没有亏损,覆盖的天统帅着混一之气,持载的地统帅着原本之形,阳气遍布而且不断产生,阴气深藏而能积累。纶是使其不至失去顺序,做到日月互相替代发出光辉,冷天和热天互相交接,未来的前进,完成的退却.游酢的“天(地)人交助”,不仅是指人认识和改造自然界,还指人帮助自然界处理好自然界的各种关系,如今天所说的环保问题。

(三）游酢的天理论

游酢同二程一样,以“理”为其哲学的最高范畴。上引他谓“斯理也,仰则著于天文,俯则形于地理,中则隐于人心”,把理看成是天、地、人“三才”的本体。他述说:

道者,天也,道为万物之奥,故足以统天。仁者,人也,仁为众善之首,故足以长人,犹之万物发育乎春而震为长子也。

此谓理在天为道、在人为仁,皆为生育发展之意。游酢的这一思想源出于二程,并为朱熹所继承。

程子说:“仁者,浑然与物同体。”朱熹说:“仁者,心之德,程子所谓心如谷种,仁则其生之性是也。”程朱视仁为人心之根本德性,是人心所具之天理,而天理的本性是生生不息的,故仁为生之性或生之理。«易»之元、亨、利、贞,指的是宇宙变化发展的道。朱熹认为,“仁、义、礼、智便是元、亨、利、贞。若春间不曾发生,到夏无缘得长,秋冬亦无可收藏”,故仁是万化之机轴。可见二程、游酢、朱熹的宇宙论是一致的。

上引游酢谓理“隐于人心”,即人先天本能地具有天地万物之理。他认为,人后天的私欲却把先天本能所具有的天地万物之理蒙蔽了。他说:“而民之迷日久,不能以自得(天理)也。冥行于利害之域,而莫知所向。”因此,只能去人欲才能明天理.存天理,即存人之所以为人之理———仁。他述说:

仁,人心也,不可须臾离也,犹饥之于食、渴之于饮,一日缺之则必颠扑饥踣而殒命矣。人心一日不依于仁,则不足以为人焉。

理也,义也,人心之所同然也。学问之道无他,求其心所同然者而已。

明天理革去人欲的基本方法是变化气质,实现仁性的复归。游酢提出“治气养心,行己接物”的修养方法。游酢的这一思想,本于子思的«中庸»和张载的«西铭»。程颢说:“游酢于«西铭»,读之已能不逆于心,言语之外别立得这个义理,便道«中庸»矣。”对此,真德秀解释为:

明道先生称其能求之言语之外,近世学者或未喻其旨。愚谓«中庸»纲领,在性、道、教三言,而终篇之义无非教人以全天命之性。«西铭»纲领,亦在其体其性之二言,而终篇反复推明。亦欲人不失乾父、坤母之所赋予者,为天地克肖之子而已。故游先生以为即«中庸»之理也。岂不信哉!

这里所谓“性、道、教三言”,即«中庸»之“天命之谓性,率性之谓道,修道之教”.所谓“体其性之二言”,即«西铭»之“天地之塞吾其体,天地之帅吾其性”。真德秀确切地指出,游酢跟二程一样,认为«西铭»所论述的是«中庸»之理,即乾父、坤母所赋予人的“天地克肖之子”.此亦称“天地之性”“天命之性”“义理之性”,与“气质之性”相对应.理学家所谓义理之性,即把仁、义、礼、智四德看作是天理在人身上的体现,至善至纯。而气质之性则是理与气杂,故有智愚、贤不肖之别,这就是明天理去欲说的理论根据。

游酢基于二程把理与心看成是一致的观点,进一步把理与仁、义联系在一起。仁即心仁,即心中相符合天理。因此,心仁即去人欲,依理行事;去欲得仁,则知理。人应该做的就是义。什么是应该做的呢? 凡是符合天理,符合三纲五常的,就是应该做的。

游酢所讲的“行己接物”,是立身处世之道.他特别强调戒慎诚身。他认为“能戒慎于不睹不闻之中,则上天之载可循序而进矣”。戒慎是一种心存敬畏,不染杂念的精神状态,由此境界即可达到诚身。朱熹很赞赏游酢这一思想,在«孟子集注»中特别引用了游酢的有关论述。如述说:

不明乎善,不诚乎身矣。学至于诚身,则安往而不致其极哉? 以内则顺乎亲,以外则信乎友,以上则可以得君,以下则可以得民矣。

在他看来,达到诚身这个为学的极限,就能人心与天命合一,正确地处理与亲友、君民的关系,达到至善的道德境界。

(四）宋学中坚

在中国文化史上有所谓汉学与宋学之分,它们分别代表了两种文化系统和两种治学思维方式。“要其归宿,则不过汉学、宋学两家互为胜负。”汉学亦称朴学,指汉儒考据训诂之学,在古籍整理和辨别真伪上做出了巨大贡献,但是由此也形成烦琐的脱离实际的学风和思维方式。汉儒治经偏重于注解名物,唐儒治经以汉注作疏,以“疏不破注”为原则。末流所及,以疑经为背道、破注为非法,严重禁锢了整个思想界。到宋代,理学家被强烈的社会责任心和历史使命感所驱使,他们意识到首先必须打破汉学的思想禁锢,实现思想解放,民族文化才能发展。宋学即宋明理学,“为宋学者,不第攻汉儒而已也”。宋明儒者为学重在发挥经书中的义理,由此形成一种学以致用、传统为现实服务的学风和思维方式。

对宋学的这种学风和思维方式的形成,游酢起了中坚作用。先是二程在«经说»中竭力抬高«大学»«中庸»在经书中的地位,抛弃原注,按己意发挥,并移易«大学»章次。接着是游酢“本其躬行心得之言以说经”。他所撰写的«易说»«中庸义»«论语杂解»«孟子杂解»等,都是宋学的典型著作。在他的这些著作中,“足资深发者固已多矣”对游酢在这方面的贡献,清人方宗诚述说:

自二程夫子起,始独得于章句笺疏之外,而见圣贤立言之本心。先生(按:指游酢)及同门诸子,互有以发明之,于是经之大体大用始著。朱子继起,乃合汉唐之训诂.宋诸儒之义理,择之极其精,语之极其详,由是对圣贤之精义始如日月经天、江河行地,布帛菽粟之切于人生日用而不可离。譬之农焉,朱子则陈列修治而为之疆畎者也。然非始有既勤敷菑如先生(按:指游酢)辈者,则朱子一人,又岂易芟柞 而耕获也哉。

这就是说,如果没有游酢等人的“既勤敷菑”,就不可能有朱熹的“芟柞而耕获”。朱熹断定«周易»为卜筮之书,«诗经»讲男女之爱,«尚书»为历史文献记录,等等,这就把“五经”为圣人之言揭穿了,实现了思想解放,进而以儒融合释、道,形成闽学(理学),把中国哲学推至高峰。上述方宗诚的见解,确实说中了游酢思想是二程到朱熹集大成的宋学(义理之学)思想形成过程中的必经阶段。

事实正是如此。游酢对经书的诸多新的见解,朱熹在«四书章句集注»和其他著作中多有采用.上引游酢关于“诚身”一段,朱熹«孟子集注·公孙丑章句上»即采用。再如朱熹在注释«论语»“贤贤易色,事父母能竭其力,事君能致其身,与朋友交言而有信”一段时,即采用游酢的解释。游酢述说:

三代之学,皆所以明人伦也.能是四者(按:指上引«论语»中的四句),则于人伦厚矣.学之为道,何以如此。┄┄故«学而»一篇,大抵皆在于务本。

朱熹据游酢的这一观点,确定«学而»篇“所记多务本之意,乃入道之门,积德之基,学者之先务也”。朱熹的«四书章句集注»等,采用游酢的言论多多矣。

(五）以儒知禅融佛的理学思维方式

有谓游酢靠近禅学,由此后儒冷落游酢。这个问题是研究游酢思想的一大障碍。此也是对游酢思想未深入研究和具体分析所致。

游酢思想有前后两个阶段.游酢早年确实曾对禅学发生过浓厚的兴趣,并有一定的信仰。但是他经过实践证明,禅学是行不通的。对此,他的老师程子有明确说明:“游酢、杨时先知学禅,已知向里没安泊处,故来此。”

这里是说,游酢知道禅学里“没安泊处”后,便去拜二程为师,从佛学转移到儒学上来.游酢２０岁认识程颐,２６岁拜二程为师,２９岁又与杨时师事二程。上引程子谓“故来此”,应在其３０岁以前。应该说,游酢在３０岁以后就完全转移到儒家立场上来。

对于游酢思想的这种转变,朱熹是知情的,也曾隐约予以肯定。朱熹所编«伊洛渊源录»中有曰:

游定夫后更为禅学。大观间,(吕)本中尝以书问之云:“儒者之道, 以为父子、君臣、夫妇、朋友、兄弟。顺此五者,则可以至于圣人。佛者之道,去此然后可以至于圣人。吾又既从二程先生学,后又以诸禅、老游,则二者之间必无滞阂.敢问所以不同何也?”游又答书云:“佛书所说,世儒亦未深考。往年尝见伊川先生云:吾之所攻者,迹也。然迹安所从出哉? 要之,此事须亲至此地,方能辨其同异。不然,难以口舌争也。”

“大观”为北宋徽宗年号,为1107-1110年,其时游酢55~58岁,应属晚年。“更为禅学”,应理解为对禅学“深考”,即深入进行研究

以儒家思想为主干,融合释、道义理,是宋明理学家的一般思维模式。游酢在这里表现得比较突出,不仅无可非议,还应该肯定。他认为,理学家要复兴儒学,要从佛教手中把中国文化的主导权夺过来,必须吸收佛学中一些成分以充实自己。这就是游酢所说的儒者不接触佛书是不行的。他是在对佛学进行深的研究,实现儒佛融合,建立起自己的理学思想体系。

综观游酢的著作,很难找到他信仰禅学的言行,反而有不少他强调要严加区分儒、佛,认为二者不能混淆。例如,他说:

儒者,守父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友,各尽其分,罔有不合道者。释氏谓世间虚幻,要人反常合道,旨殊用异,而声可入,心可通.此其说之谬妄矣,“吾道岂若是哉! 敢以管陈白”。

二、杨 时

（一）杨时的生平著述

杨时,字行可,后改字中立,因隐居家乡龟山,学者称龟山先生。北宋将乐人。生于北宋仁宗皇祐五年(1053),卒于南宋高宗绍兴五年(1135)。宋神宗熙宁九年(1076)进士,历官余杭知县、秘书郎、迩英殿说书、龙图阁直学士、右谏议大夫兼侍讲、工部侍郎等.他主张抗金,反对蔡京误国,调和王安石变法派与元祐党人的矛盾.他推崇程颐、程颢,拜二程为师,与游酢、吕大临、谢良佐并称程门四大弟子。他求学极其诚心。40岁时拜程颐为师,一日,见程颐,程颐偶瞑坐,杨时与游酢侍立不去,程颐觉则门外雪深尺余。此谓“程门立雪”,是历史上著名的尊师重教典范。他得程氏真传,辞别老师回闽时,其师程颢说:“吾道南矣!”后来学者奉为“程氏正宗”。

杨时卒赠左大中大夫,谥文靖。南宋高宗绍兴十二年(1142),追封吴国公。南宋度宗咸淳三年(1267),立龟山书院,御书“龟山书院”额。明宪宗成化元年(1465),敕建延平道南祠像祀,以罗从彦、李侗配享。明孝宗弘治八年(1495),从祀府文庙。

杨时的著述主要有«经筵讲义»«诗辨疑»«二程粹言»«经解»«孟子义» «礼记解»«中庸解»«春秋说»«周礼辨疑»«尚书讲义»«龟山易传»«龟山语录» «龟山文集»等,清初张伯行重订辑刊为«杨龟山先生集»四十二卷。此外,明莆田宋端仪的«道南三先生遗书»摘录杨时语录四卷。其十八世孙杨起佐编辑«龟山先生通纪»五卷,汇录其言行事迹。此两书所记载的杨时言论有多处在«杨时集»中所未收录,对于研究杨时思想很有价值。此外,还可参考«福建通志·儒林传»«宋史·道学传»«宋元学案·龟山学案»、宋胡安国«龟山先生墓志铭»、清沈涵«杨龟山年谱»等。

图３Ｇ８ 杨时像和清康熙皇帝书赠杨时“程氏正宗”匾额

(二）杨时的理本论

杨时和二程一样,认为“天下只是一理”,“天理之常,匪往匪来兮,虽寿夭兮何伤”。这是讲天地间人物有寿命的长短,而天理却是永恒长存的。他述说:

所谓天之所为者,如河决是也。天地之大德曰然。河决以坏民屋,

而天不恤者,任理而无情故也。

在这里,杨时肯定了天理及其运动的客观性、必然性。他认为这种天理包含有阴阳二气的对立和转化,便产生天地万物,“阴阳之运,万物由之而生成焉”。他又述道:

惟天地万物之母,惟人万物之灵。(亶)聪明作元后,元后作民父母。夫盈天地之间皆物也,而人居一焉。人者,物之灵而已。天地子万物,其生养之具,皆天之所以惠也。元后继天而为天子,其聪明足以父民,民之父母也。其子民也,授之常产,使寒而衣,饥而食。盖天而惠民者也。

这就是说,天理不仅产生人类,还命天子作为父母以教之,以万物养育之。

杨时进一步指出,“天地之性”来源于理,故善;“气质之性”可以为恶,乃是反常。他述说:

人所质禀,固有不同者。若论其本,则无不善.盖“一阴一阳之谓道”,阴阳无不善,而人则受之,以生故也。然而善者其常也,亦有时而恶矣。犹人之生也,气得其和,则为安乐人。及其有疾也,以气不和,则反常矣。其常者,性也。此孟子所以言性善也。横渠说气质之性,亦云人之性有刚柔、缓急、强弱、昏明而已,非谓天地之性然也。今夫水,清者其常然也。至于汩浊,则沙泥混之矣。沙泥既去,其清者自若也。是故君子于气质之性,必有以变之,其澄浊以求清之义欤!

在杨时看来,天理在人为性,性即理.在这里,他把性、命、道统一起来, 都统一于天理。

(三）杨时的格物致知论

杨时认为,“致知必先于格物,格物而后知至。知至,斯知止矣。此其序也”。杨时述说:

明善在致知,致知在格物。号物之多至于万,则物盖有不可胜穷者。反身而诚,则举天地之物在我矣!

在杨时看来,为道必先明于善,然后才能知道所以为善.而明善在致知，致知在格物。通过格物达到致知,是明善的唯一途径。

杨时认为,检验认识是否正确的标准不是客观实践,而是心中所具有之万理,“夫心犹镜,居其所而物自以形来,则所鉴者广矣”。杨时说:“故之度在身,操之以验物则审矣.镜在心,故物来而照之妍媸无逃焉。”

(四）杨时的理一分殊论

理学家们认为,“理”是世界万物本体,是“一”;万事万物是“多”,是“分殊”。多由一而生,一因多而成,就是“理一分殊”。比较形象地表述即“月印万川”。月亮投放于众多的河海湖泊中,仍然是一个月亮。朱熹的业师李侗说:“吾儒之学,所以异于异端者,理一分殊也。理其不患其不一,所难者分殊耳。此其也。”

理一分殊论是理学的核心思想。理一分殊论,是程颐回答杨时的问题时提出来的。杨时怀疑张载«西铭»“民吾同胞物无与”等提法似墨家的兼爱说。程颐在«答杨时论‹西铭›»中述说:

«西铭»之为书,推理以存义,扩前圣所未发,与孟子性善养气之论同功(二者亦前圣所未发),岂墨氏之比哉! «西铭»明理一分殊,墨氏则二本无分(老幼及人,理一也。爱无差等,本二也),分殊之蔽,私胜而失仁;无分之罪,兼爱而无义。分立而推理一,以止私胜之流,仁之方也。无别而迷兼爱,至于无父,至于无父之极,义之贼也。

张载«西铭»没有明确提出理一分殊概念,是程颐体会出来的。程颐认为,墨家是“二本而无分”,因其在理论上未分途人与父母,在实际上则施由亲始,不勉二本。吾儒则是老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。道理是同一的,个别人分位不同,责任也就各个殊异。程颐强调爱有等差。虽然对一切人都应该仁爱,但是在具体实施时,则又各有所分别。前者是理一,后者是分殊。一般的道德原则可以表现为不同的道德规范,不同的道德规范含有共同的道德原则。

杨时论«西铭»说:

河南先生言“理一而分殊”,知其理一,所以为仁;知其分殊,所以为义。所谓分殊,犹孟子言“亲亲而仁民,仁民而爱物”。其分不同,故所施不能无差等。

这是杨时得到程颐教导后的见解。

杨时进一步发挥了理一分殊多方面的含义。他述说:用未尝离体也.且以一身观之,四体百骸皆具,所谓体也。至其用处,则履不可加之于首,冠不可以纳之于足。则即体而言,分在其中矣这是讲理一分殊的体用关系。杨时又述道:

夫精义而入神,乃所以致用,利用安身,乃所以崇德,此合内外之道也。天下之物,理一分殊,知其理一,所以为仁,知其分殊,所以为义。

这是讲理一分殊的道德伦理关系。

明程敏政说:“朱子于理一分殊之论,称其年高德盛,所见益精,于是为«西铭»之跋。要之,无龟山则无朱子。”此说龟山理一分殊论对朱熹的影响。