·闽人要籍百部评鉴·
22.真德秀与《真西山全集》
真德秀是宋代著名理学家与政治家。他一生立身严谨，为官清廉，勤于政事，政绩卓著，奏疏数十万言，皆切当世要务，直声震朝廷。真德秀早年曾师从朱熹弟子詹体仁，又自谓私淑朱熹而有得，是当时正统朱子学的主要代表人物之一。其理学思想在继承、祖述朱熹理学的基础上，又有所发挥和损益，在传承朱子学方面发挥了重要作用，推动了朱子学与社会政治的结合。《真西山全集》是其著作汇编，比较集中地体现了他的学术思想与施政理念。
《真西山全集》一百八十三卷，（宋）真德秀著。
真德秀（1178—1235），字景元，更字希元，号西山，学者称西山先生，福建浦城人。南宋著名理学家与政治家。宋庆元五年(1199)进士。开禧元年（1205）中博学宏辞科，二年（1206）召为太学正。嘉定元年（1208）迁博士。后历任秘书省正字、校书郎、学士院权直、秘书郎、著作佐郎、军器少监、起居舍人兼太常少卿等职。嘉定七年（1214），出任秘阁修撰、江东转运副使。十年（1217），知泉州。十二年（1219），以集英殿修撰知隆兴府兼江西安抚使。十三年（1220），丁母忧，辞官守丧。十五年（1222），服除起复，以宝谟阁待制任潭州知州兼湖南安抚使。宋理宗即位后，升任中书舍人，寻擢礼部侍郎，直学士院。后遭史弥远一党攻击弹劾落职。绍定五年（1232），真德秀被重新启用，进徽猷阁待制，再知泉州。六年（1233），以显谟阁待制知福州兼福建安抚使。端平元年（1234），召为户部尚书，后改任翰林学士兼侍读。二年（1235），升任参知政事、资政殿学士、提举万寿观兼侍读等职。旋卒，赠银青光禄大夫，谥“文忠”。
真德秀立身严谨，为官清廉，勤于政事，政绩颇著。《宋史·真德秀传》称其“立朝不满十年，奏疏无虑数十万言，皆切当世要务，直声震朝廷。四方人士诵其文，想见其风采。及宦游所至，惠政深恰，不愧其言，由是中外交颂”。
真德秀早年曾师从朱熹弟子詹体仁，又自谓私淑朱熹而有得，尊其为“百代宗师”，是当时正统朱子学的主要代表人物之一。韩侂胄当权后，理学被视为伪学，悬为厉禁，理学家纷纷被逐，书籍禁绝，使得理学势力在政治上遭到沉重打击，史称“庆元党禁”。但真德秀却不为时论所动，不惧牵连迫害，“独慨然以斯文自任，讲习而服行之”，（同上）继续宣传、讲授朱子理学，并向皇帝灌输理学思想，成为破除党禁、确立程朱理学正统地位的关键性人物。故《宋史·真德秀传》又称“党禁既开，而正学遂明于天下后世，多其力也”。清人全祖望说“西山之望，直继晦翁”，（《宋元学案·西山真氏学案》）蔡衍鎤谓“闽学之倡也始于龟山，其盛也集于朱子，其末也振于西山”，（《操斋集·吴朝宗闻过斋集序》）而张伯行亦表彰真德秀之学“卓然有体有用，得孔孟之心传，可以继文公后而成一代大儒也”。（《西山文钞序》）
《真西山全集》一百八十三卷，是真德秀的著作汇编。全书包括《读书记》四十卷、《文章正宗》及《续集》四十二卷、《西山文集》五十五卷、《大学衍义》四十三卷、《心经》一卷、《政经》一卷，末附清人所撰《年谱》一卷，比较集中地体现了真德秀的学术思想与施政理念。具体如下：
1. 《读书记》四十卷，是真德秀的读书札记，分为甲、乙、丙、丁四集。甲集言性理，论天命之性以至鬼神；乙集述治道，载虞夏以来名臣贤相事业；丁集言出处大义；丙集原阙。乙集为真德秀门人汤汉所续刊。是书“大抵本经史格言，而述以己意……又分类诠录，自身心性命、天地五行，以及先儒授受源流，无不胪晰，名言绪论，征引极多，皆有裨于研究”。（《四库全书总目》）
2. 《文章正宗》及《续集》四十二卷，选录自先秦至宋代的作品，分为辞令、议论、叙事、诗赋四目，主于论理而非论文，“所集以明义理、切世用为主，其体本乎古而指近乎经者，然后取焉，否则辞虽工亦不录”，（《文献通考》卷二百四十九《<文章正宗>条》）反映了理学家的文论观点。
3. 《西山文集》五十五卷，收录了《对越甲乙稿》《经筵讲义》《翰林词草》三种并诗赋、序、记、碑、说、问答、策问、题跋、书、启、墓志铭等内容，较为全面的反映了真德秀的学术思想。
4. 《大学衍义》四十三卷，是真德秀敷衍、发挥《大学》思想，以明君主治道的著作。该书首列“帝王为治之序”与“帝王为学之本”，次为“格物致知之要”、“诚意正心之要”、“修身之要”、“齐家之要”四大纲，纲下各系以目。其内容“皆征引经训，参证史事，旁采先儒之论，以明法戒，而各以己意发明之。大旨在于正君心，肃宫闱，抑权幸”（《四库全书总目》）。
5. 《心经》一卷，集先圣先贤论心格言，而以诸家议论为之注，末附四言赞一首。
6. 《政经》一卷，采典籍中论政之言列于前，而以行政之迹列于后，末附当时近事六条，最后载真德秀历官公牍告谕。
7. 真德秀的理学思想在继承、祖述朱熹理学的基础上，又有所发挥和损益。在他看来，“理”或“道”作为万事万物的根本依据与客观规律，既先于具体事物而存在，又蕴含于具体事物之中，故理与物、道与器之间是不杂不离的关系。譬如他说：
形而上者理也，形而下者物也，有是理故有是物，有是物则具是理，二者未尝相离也。方其未有物也，若可谓无矣，而理已具焉。其得谓之无邪？老氏之论既失之，而为清谈者又失之尤者也。若吾儒之道则不然。天之生物，无一之非实；理之在人，亦无一之非实。故立心以实意为主，修身以实践为贵，讲学以实见为是，行事以实用为功，此尧、舜、周、孔相传之正法也。（《大学衍义·格物致知之要·明道术》）
又说：
《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道者，理也；器者，物也。精粗之辨固不同矣。然理未尝离乎物之中，知此则知“有物有则”之说矣。盖盈乎天地之间者莫非物，而人亦物也，事亦物也。有此物则具此理，是所谓则也。（《大学衍义·格物致知之要·明道术》）
器者，有形之物也；道者，无形之理也。明道先生曰：“道即器，器即道，两者未尝相离盖。”凡天下之物，有形有象者皆噐也，其理便在其中。大而天地，亦形而下者，乾坤乃形而上者。（天地以形体言，乾坤以性情言。乾健也，坤顺也，即天地之理。）日月星辰、风雨霜露，亦形而下者，其理即形而上者。以身言之，身之形体皆形而下者，曰性、曰心之理，乃形而上者。至于一物一器，莫不皆然。……天下未尝有无理之器，无器之理，即器以求之，则理在其中。如即天地，则有健顺之理；即形体，则有性情之理。精粗本末，初不相离，若舍器而求理，未有不蹈于空虚之见，非吾儒之实学也。（《西山文集·问<大学>只说格物不说穷理》）
由此可见，真德秀之所以肯定理在物先，主要是为了说明理是实在、实有的，以此确立道德原则的先验性与普遍必然性，反驳释、老与清谈家以虚无、空寂言理的弊病。相比之下，真德秀在论述中往往更为强调理在物中、理物不离的观点，而其目的亦是为了突出儒学的实学特征，要求学者即物以求理，由人伦日用的实践而达到尽性至命的目的，从而避免蹈于空虚之见。
根据真德秀的理解，理不仅是事物的条理与规律，还突出表现为人的道德原则。所谓“道德性命者，理之精也”，（《西山文集·问语上语下》）“理者何？仁义礼智是也”。（《西山文集·代刘季文浦城县庠四德四端讲义》）他进一步指出，人的形体与德性皆是由天所赋予的，特别是人禀受天理而有仁义礼智信之本性，构成了人之为人的依据，以及人与动物之间的根本差别。“天地赋我以此形，与我以此性，形既与禽兽不同，性亦与禽兽绝异。何谓性？仁义礼智信是也。惟其有此五者，所以方名为人。”（《西山文集·问格物致知》）同时，人心中先天蕴含的天理还构成了人认识万事万物的基础与前提。“此心本来虚灵，万理具备，事事物物皆所当知。”（《读书记·心性》）真德秀继承了程朱的“性即理”之说，提出“性善之说，程朱尽之。其曰‘性即理也’，乃自昔圣贤之所未言，万世言性之标准也”。（《大学衍义·格物致知之要·明道术》）为了说明现实中人性的善恶不齐，真德秀同样区分了天地之性和气质之性。“天之所以与人者莫非纯粹至善之理，此所谓天地之性也。人之受之则所值之气不同，或清或纯，或浊而杂，故其性亦随而异，此所谓气质之性也。天地之性则无不善，气质之性则有善有不善焉。”（《大学衍义·格物致知之要·明道术》）也就是说，天地之性直接来源于纯粹至善的天理，所以是纯善无恶的，而气质之性则是天地之性落在清浊、纯杂不等的气质中所形成的，所以有善有恶。真德秀指出，气质之性虽有不善，但并非不可改变，只要通过闲邪存诚、克己复礼等后天的为学、修养工夫，便可以克服气质之性中恶的部分，恢复本然的善性。
在工夫论方面，真德秀主张穷理与持敬、致知与涵养、博文与约礼相辅相成，并进互发，不可偏废。他说：
博文者，言于天下之理无不穷究，而用功之广也。（文者，言凡物皆有自然之条理也。博者，广也，如伊川之论格物，自一身性情之理与一草一木之理无不讲究是也。）约礼者，言以礼检束其身，而用功之要也。（如视听言动，必由乎礼，常置此身于准绳规矩之中，而无一毫放逸恣纵之意是也。）博文者，格物致知之事也；约礼者，克己复礼之事也。内外精粗，二者并进，则此心此身皆与理为一，从容游泳于天理之中。（《西山文集·问颜乐》）
程子曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”盖穷理以此心为主，必须以敬自持，使心有主宰，无私意邪念之纷扰，然后有以为穷理之基。本心既有所主宰矣，又须事事物物各穷其理，然后能致尽心之功。欲穷理而不知持敬以养心，则思虑纷纭，精神昏乱，于义理必无所得。知以养心矣，而不知穷理，则此心虽清明虚静，又只是个空荡荡底物事，而无许多义理以为之主，其于应事接物，必不能皆当。释氏禅学正是如此。故必以敬涵养，而又讲学、审问、谨思、明辨以致其知，则于清明虚静之中而众理悉备。其静则湛然寂然而有未发之中，其动则泛应曲当而为中节之和，天下义理，学者工夫，无以加于此者。（《西山文集·问学问思辨乃穷理工夫》）
所谓“天下之理固根于人心，而未尝不形见于事物。为学之方固当存养于德性，而亦不可不省察乎实行。夫是以精粗不遗而表里相应，内外交养而动静如一，然后可以为圣学之全功”（《读书记·圣贤气象》）。真德秀虽然承认心具万理，但他同时强调理在事物之中，理事不离，所以要求学者在持敬、存心的基础上，通过研究事物、学问思辨的方法来把握事物之理，扩充心中的知识，从而使自己的言行举止有所依据，符合理义的要求。可以说，持敬为穷理准备了前提与基础，而穷理为持敬提供了内容与原则。同时，穷理还是去除私欲之蔽，以尽心知性的重要手段。在真德秀看来，人性本善，这一点众人与尧舜并不差别，“但众人汨于私欲而失之，尧舜则无私欲之蔽而能充其性尔”，（《大学衍义·格物致知之要·明道术》）因此，即便“人有是心莫非全体，然不穷理则有所蔽，而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也”（《读书记·心性》）。
此外，真德秀亦十分注重义理与知识的实用和实践，强调“理即用，用即理，非混融贯通不足以语学之成”（《西山文集·跋刘弥邵读书小记》），“人所以求多闻者，是惟立事而已。学必施于事，然后为有用之学。不然，则所闻虽多，果何为哉”，（《大学衍义·帝王为学之本》）因而在社会政治与经世济民方面提出了不少有益的思想主张。譬如，真德秀将“正君心”视作治道之本，提出：
朝廷者，天下之本；人君者，朝廷之本，而心者，又人君之本也。人君能正其心，湛然清明，物莫能惑，则发号施令，罔有不臧，而朝廷正矣。朝廷正则贤、不肖有别，君子、小人不相易位，而百官正矣。自此而下，特举而措之耳。（《大学衍义·帝王为治之序》）
他虽然承认君主拥有人间最高的权力和地位，但又反对其肆意妄为，所以反复劝导君主要敬天法古，依天理而行，试图以天的名义来限制、规范君主的行为。譬如他说：
帝王所当尊者莫如天，所当从事者莫如敬……夫天道甚明，不可欺也；天命惟艰，不易保也。昧者徒曰‘高高在上，不与人接’，而不知人君一升一降，于事为之间，天之鉴视，未尝一日不在此也，岂可忽哉？（《大学衍义·诚意正心之要·崇敬畏》）
又说：
道即理也。天下虽大，同此一理。人君所为，循理则知，悖理则乱。（《大学衍义·帝王为治之序》）
人君行事当以古人为师。若自任己意，不师古昔，而能长治久安者，无是理也。（同上）
关于君臣关系，真德秀主张君臣之交以道相合，故大臣应以道事君，从义不从君，反对大臣对君主一味的愚忠、盲从。故曰：
道者，正理也。大臣以正理事君，君之所行有不合正理者，必规之拂之，不苟从也；道有不合则去之，不苟留也……君臣之交，盖以道合，非利之也。道不合而弗去，则有苟焉徇利之志，是使君轻视其臣，谓可以利笼络之也。君而轻视其臣，何所不至？惟大臣者，能以道为去就，则足以起其君敬畏之心。敬畏之心存，而后能适道。（《大学衍义·格物致知之要·明道术》）
真德秀还很重视孔子所说的“君使臣以礼，臣事君以忠”，认为“君以敬待其臣，是之谓礼；臣以诚事其君，是谓之忠，二者皆职分所当然，非相为伪也。然君使臣以礼，则臣事君以忠，亦理之必然也”（同上）。
此外，真德秀还在施政治民的实践中归纳总结出“行四事”、“去十害”的为官原则与施政要点。其中，所谓“四事”指律己以廉、抚民以仁、存心以公、为事以勤；而“十害”则指断狱不公、听讼不审、淹延囚系、惨酷用刑、泛滥追呼、招引告讦、重叠催税、科罚取材、纵吏下乡、低价买物。在他看来，官员只有时刻以这“四事”自勉，竭力为百姓去除“十害”，“如拯溺救焚，不俟终日，毋狃于因循之习，毋牵于利害之私”，（《政经·帅长沙咨目呈两通判及职曹官》）才能保证国家的长治久安和民众的安居乐业。
行世的《真西山全集》主要有清康熙中真氏家祠刊本、清乾隆二年（1737）浦城重刊本、清同治三年（1864）真氏家祠重刊本等，均可供读者选读。