福建游神赛会与地方社会

林国平

2024年春节期间，福建各地游神（迎神）赛会如火如荼，特别是长乐厚福村的游神活动，在网红的炒作下，一度成为热搜，引起各界人士和媒体的关注，纷纷来电向笔者提出许多问题。归结起来主要有四个：一是福建神明为何多？二是何人可成神？三是为何要游神？四是如何看待游神赛会？有必要简要回答这些问题，以帮助各界人士解除困惑。

一、神明为何多？

福建号称是中国民间信仰的“特区”，其重要标志之一是宫庙林立、神明众多。据估计，现存福建民间信仰的宫庙有3万座左右，神明至少有2000多位，这种情况在中国其他地区特别是北方是绝对见不到的（台湾、广东的宫庙和神明也比较多）。

福建神明为什么比其他省份多呢？这既与福建的自然环境有关，更与福建的社会历史文化有密切关系。

首先，半封闭的自然地理条件催生了“好巫尚鬼”的传统。

从自然地理条件看，福建的东南是茫茫大海，西北横亘着武夷山脉，西南有博平岭山脉，东北是太姥山脉，大海和高山峻岭严重地阻隔了福建与外邻的联系，使福建在相当长的历史时期内处于与外邻相对隔绝的状态。这种半封闭的自然地理条件决定了秦汉以前福建历史文化受中原文化影响较小，具有鲜明的区域特色。居住在福建境内的原住民春秋之前称“闽”，战国之后“越”族入闽，与“闽”族融合，形成“闽越族”。闽越族在文化上的重要特征之一是“信鬼神，重淫祀”。各种自然崇拜盛行，巫术在闽越族的生产生活中占据重要地位。西汉初年，闽越国被汉武帝灭亡后，大批闽越族贵族和军队及其家眷被强行迁徙到江淮一带，但闽越族的蛇、蛙、鸟等自然崇拜和巫术、祭祀歌舞（如鸟步求雨舞、拍胸舞等）却随着躲进深山老林的闽越族百姓而流传下来，并与后来入闽汉人的民间信仰相融合，成为福建神明体系和迎神赛会的重要组成部分。福建古代“好巫尚鬼”传统的形成，与闽越族文化密不可分。《八闽通志》记载 ：“闽俗好巫尚鬼，祠庙寄闾阎山野，在在有之。”

其次，境内复杂多变的地理环境和闭塞的交通奠定福建多神和信仰多样性的基础。

从福建境内的自然条件看，有三个特点：一是高山耸立，丘陵绵延，江河溪流纵横，南北走向的山脉和西东走向的江河溪流把福建切成多块相对独立的流域或区域，为后世八闽行政区划和八闽文化的形成奠定基础，也为福建民间信仰多样性的形成提供了自然条件。二是东南和西北自然环境差异大。东南海岸线长，港口多，海域面积大，经济文化与海洋关系密切。西北多山地，经济文化深深地打上山林烙印。福建不同区域经济文化的明显差异性，使福建文化区域性色彩鲜明，福建各地的神明和迎神赛会也各有特色。三是交通闭塞，聚落之间联系不便，自给自足经济色彩浓厚，民间信仰一旦传入或形成，比较容易世代传承，遂形成十里不同风，村村不同俗的奇观。

再次，自然灾害频发且危害性大，为民间信仰的滋生提供肥沃的土壤。从气候条件看，福建地处亚热带海洋性季风气候区，是自然灾害多发的地区，特别是洪涝、干旱和台风三种灾害最为常见，危害也最大。在古代，人们抵抗自然灾害的能力相当有限，加上官府的赈灾措施不力，百姓面对各种自然灾害，只好求助于各种超自然力量，赋予神明消除旱灾、水灾和瘟疫的职能。如在《八闽通志·祠庙》收录的一百多位民间俗神中，主要职能是祈雨、祈阳、驱疫疠的神明多达69位。

第四，不同时期不同地区的北人南迁入闽带来大量神明，成为福建民间信仰的基本构成。闽越国灭亡后，北方汉人陆续南迁入闽，特别是晋代永嘉之乱，北方汉人为了避难开始大批迁徙入闽，一直延续到南宋。这些不同时期的北人移民来自不同地区，带来不同的神明，诸如天地、山川水火、日月星辰、风雨雷电、青龙、白虎、朱雀、玄武、城隍、土地公、财神等常见的神明传入福建，还有更多的地域神、家族神传入，如谢安、华佗、石猛、盘瑞、陆宏、东吴王将军、黄助兄弟、司马浮，等等，不胜其数。这些北方传入的神明，有不少在原生地失传了，而在福建不但被保存下来，还开花结果。

第五，第五，神明的在地化，为福建民间信仰注入源源不断的新鲜血液。随着西晋至唐代大批北人南迁入闽，福建的经济得到一定的发展。到了唐末五代至宋元时期，福建社会相对稳定，经济得到了长足的发展，进入了一个全面发展的繁荣时期，奇迹般地在短时间内跻身于全国发达地区行列，成为“东南全盛之邦”。与之相适应，这个时期闽人开启神明在地化的历程，创造大批能适应当地生产和生活需要的神明，形成声势浩大的造神运动。至今仍在福建流传的众多地方神，如妈祖、临水夫人、保生大帝、三平祖师、清水祖师、扣冰古佛、定光古佛、广泽尊王、二徐真人、马天仙、青山王、惠利夫人等都是在这个时期被塑造出来的。神明在地化的进程延续至今，使福建民间信仰充满活力。

二、何人可成神？

由于民间信仰带有突出的实用功利性，从表面上看，福建神明十分庞杂，百姓似乎是根据自己的需要创造神明，带有很大的任意性。早在宋代，陈淳在《上赵寺丞论淫祀书》就指出：说 “某窃以为南人好淫祀，而此邦（漳州）尤甚。自城邑至村庐，淫鬼之有名号者，不一。而所以为庙宇者，亦何啻数百所”^[1]。《重纂福建通志》也指出：“照得闽人好鬼，习俗相沿，而淫祀惑众……从未有淫污卑辱，诞妄凶邪，列诸象祀，公然祈报，如闽俗之甚者也。”^[2]《厦门志》载：“邪怪交作，石狮无言而爷，大树无故而立祀，木偶飘拾，古柩嘶风，猜神疑仙，一唱而和，酒肉香纸，男女狂趋。”^[3]

福州闽安古镇元宵游神

然而，我们在梳理福建文献和田野调查时，深切感受到上述说法以偏概全，不可轻信。实际上，自古以来百姓创造神明是有基本规则的，这个基本规则就是《礼记》所说的：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”从儒家的角度看，凡是生前能够法施于民、以死勤事、以劳定国、能御大灾、能捍大患的就可以被奉为神明加以祭祀，简言之，凡是生前有功于国有利于民的，死后就可以奉为神明，建庙祭祀。显然，儒家祭祀神明的本意不是求神保佑，而是要崇德报功，助力教化，使“民德归厚”。汉代之后，随着儒学成为封建社会的统治思想，这种神明祭祀的观念成为规则，不断贯穿于封建社会，而且至今仍然是民间社会造神的基本原则。

兹以妈祖从巫到神再到官方认可神明的发展变化为例。

现存最早记载妈祖生平和信仰的《圣墩祖庙重建顺济庙记》及黄公度的《题顺济庙》诗、黄岩孙《仙溪志》卷九“三妃庙”、丁伯桂《顺济圣妃庙记》等文献，称妈祖为湄洲岛“巫媪” “里中巫”“为巫”“少能言人祸福”“能言人休咎”“能知人祸福”等，都明确指出妈祖是一个巫女，她有某种灵异，能预卜吉凶祸福，“既殁，众为立庙于本屿”。^[4]在福建民间，巫觋遍布各个村落，有点灵异的，诸如能预卜吉凶的也不少见，但仅仅因有“灵异”而被奉为神明，建庙祭祀的却不多见，易言之，所有的神明，只有赋予各种有功于国有利于民的举动或故事，方能符合封建社会成神的基本规则，才能代代相传。我把这种现象称之为“正统化”，妈祖信仰在这方面取得极大的成功，其中最重要的做法是按照儒家的伦理道德把妈祖塑造为忠孝仁爱的化身。

首先，把妈祖塑造为慈孝行善扶危济困之人。陈池养在《林孝女事实》对妈祖生前慈孝行善扶危济困的行为做了简要的总结：“林孝女系出莆田……生弥月不啼，因名曰默。八岁，从塾师读，悉解文义，喜育经礼佛。年十六，随父兄渡海，西风甚急，狂涛怒撼，舟复，孝女负父泅到岩，父竟无恙，而兄没于水。又同嫂寻其兄之尸，遥望水族辏集，舟人战栗，孝女戒勿忧，鼓枻乘前，忽见兄尸浮水面，载之归葬，远近称其孝女…… 自是矢志不嫁，专以行善济困为己任，尤多于水上救人，殆海滨之人， 习于水性，世因称道其种灵异，流传不衰，里人立祠祀之，号曰通贤圣女。”

其次，把妈祖塑造为靖国保民之神。由于妈祖生前只是一个小岛上的巫女，在实际生活中很难有轰轰烈烈的靖国保民的举动，因此，妈祖信众只能编造大量妈祖事后显灵靖国保民的神话故事。诸如宣和五年（1123）妈祖显灵救助路允迪船只出使高丽国，开禧二年（1206）妈祖显灵打败金兵和海寇，永乐十八年（1420）官兵以妈祖助战相号召在定海取得抗倭大捷，康熙二十二年（1683）妈祖显灵助力施琅统一台湾，台湾统一后妈祖还多次助战官兵平定叛乱。类似的传说故事在民间广为流传，主要目的是使妈祖符合官方靖国保民的祀神标准。

经过各界对妈祖形象的重新包装塑造，妈祖不但符合封建社会成神的基本条件，而且成为封建社会神明的标兵，得到历代统治者的认可甚至推崇也在情理之中，其身份从原来的巫女发展演变“夫人”“妃”“天妃”“天后”，前后敕封 36 次，封号达 62 字之多，成为被历代皇帝敕封次数最多的神明。

类似于妈祖从民间小神发展到官方推崇的例子相当之多，前面提及至今仍在福建流传的临水夫人、保生大帝、三平祖师、清水祖师、扣冰古佛、定光古佛、广泽尊王、二徐真人、马天仙、青山王、惠利夫人等大都有按照儒家的成神标准重新塑造的历程，说明福建乃至全国民间神明的塑造是有规则的。总之，绝大多数神明在历史上都做过有功于国有利于民的好事，只有“好人”才能成神，只有突出的靖国保民的举动才有可能列入官方祀典。

实际上，被某些士大夫诟病的石狮、大树等百姓创造出来的神灵，在演变过程中也都逐渐人格化，尊称为石狮爷、树公、树王等，并赋予与其他神明一样高尚的伦理道德色彩，同样能靖国保民，故百姓建庙祭祀也符合祀典规范。而那些为害百姓的妖魔鬼怪、魑魅魍魉，是不可能成为百姓祭祀对象的。

三、为何要游神？

游神至迟可以追溯到上古社会的傩舞。傩舞盛行于中国各地，其基本特征是数人戴着不同凶恶面具、手持武器、在宽阔的场地进行各种粗犷古拙的舞蹈表演，主要目的是驱鬼逐疫。有的傩舞会在聚落内穿梭，可以视为最早的游神。随着社会历史的发展，模仿官员或帝王巡视地方的威仪和做派的各种形式的游神活动，逐渐取代傩舞成为聚落节庆的主要形式，不过傩舞的驱鬼逐疫的主旨却一直保留在游神活动中。

与福建民间宫庙多、神明多相对应，各地游神赛会也比较频繁。福建游神赛会始于何时，难以考定，但至迟在宋代已经初具规模。如宋代漳州有数百座宫庙，“逐庙各有迎神之礼，随月迭为迎神之会”^[5]。迎神赛会往往伴随着戏剧的演出，庙会演戏虽然名义上是为了“酬神”“媚神”“娱神”，但实际功能是“娱人”，观众云集，甚至会惊动地方官府。朱熹为漳州太守时，特地发布了《谕俗文》，“约束城市乡村，不得以禳灾祈福为名，聚敛财物，装弄傀儡”^[6]。三年后，朱熹的学生陈淳又针对漳州城乡盛行百戏盛行，上书官府，认为经常演戏酬神，“男女聚观，淫奔酣斗。夫不暇耕，妇不暇织，而一惟淫鬼之玩。子不暇孝，弟不暇恭，而一惟淫鬼之敬。一岁之中，若是者凡几庙，民之被扰者凡几番”。要求“按榜市曹，明示约束，并贴四县，各依指挥，散榜诸乡保甲，申严止绝（百戏傀儡）”^[7]。宋代泉州民间演戏酬神也十分盛行，甚至影响正常的农业生产，太守真德秀在《劝农文》中郑重要求百姓“莫看百戏”^[8]。兴化地区的演戏酬神之风不减福州、漳州等地，南宋诗人刘克写了许多有关这方面的诗歌，如《闻祥应庙优戏甚盛二首》其一 ：“空巷无人尽出嬉，烛光过似放灯时。山中一老眠初觉，棚上诸君闹未知。游女归来寻坠珥，邻翁看罢感牵丝。可怜朴散非渠罪，薄俗如今几偃师？”其二头两句云 ：“巫祝言欢岁事详，丛祠十里鼓箫忙。”^[9]记述了莆田县城内祥应庙演戏酬神，万人空巷的盛况。

明清时期，福建游神赛会蔚然成风，并在形式上与今天差异不大。弘治《兴化府志》：“各社会首于月半前后集众作祈年醮及舁社主绕境，鼓乐导前，张灯照路，无一家不到者。莆水南独方氏、徐氏、邱氏筑坛为社，春秋致祭，不逐里享游嬉，其礼可取。”有的游神规模也不亚于现在，如明末福州五帝出游逐疫，规模浩大，《榕城纪闻》记载：“崇祯十五年（1642）壬午二月，福州疫起，乡例祈禳土神，有名为五帝者，于是各社居民鸠集金钱，设醮大傩。初以迎请排宴，渐而至于设立衙署，置胥役，收投词状，批驳文书，一如官府。而五帝所居，早晚两堂，一日具三膳，更衣晏寝，皆仿生人礼。各社土神参谒有期。一出则仪仗车舆，印绶笺简，彼此参拜。有中军递贴到门、走轿之异。更有一种屠沽及游手之徒，或装扮鬼脸，或充当皂隶，沿街迎赛，互相夸耀。继作绸绉彩舟，极其精致，器用杂物无所不备，兴工出水，皆择吉辰，如造舟焉。出水名曰‘出海’，以五帝逐疫出海而去也……一乡甫毕，一乡又起，甚而三四乡，六七乡同日行者，自二月至八月，市镇乡村日成鬼国。”

清代，福建各地游神活动更加盛行，还形成地域特色。福州为省会，官场讲究等级尊卑，游神活动也特别讲究等级制度和繁缛礼仪。如神明的等级越高，神像愈小，出巡时必乘神轿，由信众恭抬。中级以下的神明，往往以“塔骨”形式出现。至于高爷、矮爷等小神只能由人代步。若游神途中遇到另一游神队伍，两队香头代表本神根据神阶高低行礼应酬。

莆田号称“海滨邹鲁、文献名邦”，其游神赛会吸收了许多官方祭典，显得庄严隆重，且充满脉脉温情。如湄洲妈祖诞辰时，祖庙要抬出金身出游，岛内其他十五座妈祖宫也抬出妈祖神像陪游。仙游枫亭麟山宫杨太师元宵前后游神，周围三十六村积极参与，并抬出村落所奉祀神明陪同巡游，其乐融融。

闽南地区商业相对发达，受生活上追求奢侈之风的影响，游神赛会也特别讲究排场，规模浩大。受闽南尚武风气和宗族械斗的影响，若两个游神队伍相遇于途，就不会像福州地区那样以礼相待，相反，游神队伍各不相让，经常要大打出手，争个高低。清末吴增在《泉俗激刺篇·香山》中写道 ：“东佛去取火，西佛去接香，旗鼓各相当，最怕相逢狭路旁。狭路相逢不相让，流差募地相打仗。打仗打死人，石片弹子飞如尘。东家妇，西家叟，茫茫丧家狗，孩子倒棚走，神魂惊去十无九。”

关于游神赛会的社会作用，古代一些文人士大夫从儒家伦理道德和社会治安的角度出发，强烈反对，明清时期福建地方官员就多次发布禁止游神的布告，如乾隆三十二年（1767）十一月闽省部堂发布的《严禁迎神赛会》中所列举的严禁迎神赛会种种理由，基本上沿袭了钱泳在《履园丛话》中列数游神的十大罪状，即“渎鬼神、乱法度、耗财用、误本业、混男女、煽火烛、兴赌博、聚打降、招盗贼、坏风俗”。明代《大明律》甚至把禁止游神赛会上升到刑法的高度，规定：“若军民装扮神像、鸣锣击鼓、迎神赛会者，杖一百，罪坐为首之人。里长知而不守者，各笞四十。”这些国家法律和官方禁令看上去相当严厉，但在实际运作中却收效甚微，甚至越禁止越激烈反弹。如《福州府志》记载：康熙三十九年（1700），知府迟惟城下令拆毁五帝庙，用五帝庙的建筑材料修葺学宫，“民再祀者罪之”。但是，迟知府去世没多久，福州各地的五帝庙不但重新恢复，“而庙貌巍然，且增至十有余处，视昔尤盛”。《清实录》记载，乾隆三十二年（1767），福州五帝游神赛会规模浩大，惊动地方大员，甚至上报朝廷：“闽浙总督苏昌、福建巡抚庄有恭奏：闽省信巫尚鬼、迎赛闯神。前饬地方官实力查禁，其风已戢。而省城内外，又有虔事五帝者，谓其神专司瘟疫。偶逢时症传染，奸徒乘机敛钱，设坛建醮、抬像出巡，其费竟以千百金为计。不独废时失业、劳民伤财，即种种不法之事、皆由此起。”

福建游神赛会为什么禁而不止？或者更准确地说，福建游神为何长盛不衰？根本原因是福建游神具有深厚的社会基础。

首先，祈福禳灾是游神赛会的内生动力。尽管游神赛会的形式在不同历史时期、不同地区、不同宫庙有所不同，甚至完全不同，但游神赛会的基本诉求——祈福禳灾却始终不变，至今犹然，这也是游神赛会最基本的内生动力。我们知道，无论科学技术如何发达，都无法完全避免自然灾害的发生，况且还有难以避免的种种人祸，诸如战乱等，这就为宗教信仰包括游神赛会提供了滋生的土壤和发展的条件。福建是中国自然灾害频发的地区，除了旱涝台风地震外，瘟疫经常流行，给百姓生命带来极大的威胁，所以在福建地方文献中，我们看到的规模最大的游神赛会往往有五帝、王爷等瘟神信仰，如龙海石码地方，每十二年举行一次迎王爷活动，规模空前，“始至祖宫，次大宫，次新行，次大码头，次西湖，终及新洲，凡王爷驻驿处，或高结彩楼，或侈张锦幔（俗谓之不见天）、陈百宝，或妆台阁、扮故事、列旌乐、迎神阅境，费不赀。而修醮演剧，祀王犒将，则阖家镇皆然，虽穷乡无能免者。历数岁王始返驾，又必造巨舰，贡粮糈，进百货，大会神人，而后送之，总计所耗不下五六十万金”^[10]。

其次，家族、聚落、族群身份认同是游神赛会的重要社会职能。福建为移民社会，魏晋以后，北方汉人举族南迁，入闽后又往往聚族而居，家族观念在福建相当强烈。明代实行里甲制度，以家族聚居为特征的聚落与里甲制度相契合，加上丘陵山区的地理分割，逐渐形成地域界限分明的聚落村庄。每个聚落村庄无论在行政上还是自然地理上都相对独立，在信仰上也拥有本家族或本聚落的宫庙和神明，诸如游神赛会之类的信俗活动也都各自组织，且往往形成相互竞争的态势，发挥着家族、聚落、族群身份认同的重要社会职能。特别是逢年过节，大到跨区域的游神，小到角落、境、社、村庙游神，争奇斗艳，简直成为游神赛会的嘉年华，目不暇接，热闹非凡。如南靖从正月初七八日起至十六七日止，“里社邀道士设醮，各迎其本境之神。家张灯鸣锣鼓，各分坊市，以百家数十家为一社，竞以奇巧，台阁相尚。又有善曲者自为侪伍，张灯棚如雨盖，弦歌以行，谓之闹伞，或为竹马鱼龙之戏”^[11]。莆田仙游从正月初六开始到月底，各个村落都在游神赛会，号称“过元宵”。

再次，进香谒祖的信俗助推游神赛会的盛行。受宗族观念的影响，福建各地分灵庙要定期到祖庙进香谒祖，一方面献上若干财物以尽子孙庙的孝道；另一方面，从祖庙取回香火，象征薪火相传，祈求分灵庙神明更加灵应。进香谒祖的队伍往往浩浩荡荡，经常与游神赛会相结合，助推福建游神赛会的盛行。如同安县“迎神，各祠庙皆有，而以保生大帝为最。祀大帝者，往白礁进香，归则盛设仪仗，彩旗銮舆，妆阁及马匹扮演故事，鼓乐喧天，绕城厢，各保外皆须妆故事会迎，名曰迎香，谓可以邀神佑也。祀圣母者往兴化湄洲进香，祀广泽尊王者往南安凤山寺请火，归时亦如之。又有临水真人，由省抵厦进香（疑为‘由厦抵省进香’之误）。有甲第大帝，由郡赴白礁进香，均道经同城，亦照例迎赛，计每次费千金或数百金”^[12]。

当然，游神赛会还有教化、联谊、娱乐等职能。

当下，游神赛会复兴，其基本职能没有发生太大的变化，但也增加一些新的职能。

一是传承和弘扬传统文化。游神赛会中的不少信俗被列入各级非物质文化遗产名录，大多数游神赛会的组织者一方面为了展示非遗文化，另一方面急切期望更加多的年轻人参与，在具体的活动中去认识传统信俗，进而传承和弘扬非物质文化遗产。从近几年的游神赛会来看，确实吸引一些年轻人参与，在培养接班人上取得较好的成果。

二是满足寻根与消解乡愁的诉求。随着城镇化进程的加快，大批乡村年轻人离开故土，到外地打工，一部分定居城镇，还有少数老人随子女进城，也成为“城市人”。这部分生活在城市的乡村人，对故乡充满浓浓的眷恋之情，遇到神诞等重要节庆，往往要扶老携幼回到故乡参加游神赛会，一方面希望子孙不要忘记根源所在，另一方面走亲访友消解乡愁。当然，由于台湾神明多来自福建，一些游神赛会也为台湾同胞寻根谒祖提供便利，成为联系闽台同胞的桥梁和纽带，发挥着不可替代的社会作用。

三是为年轻人提供在场体验。所谓在场体验是指在现场感受气氛、观察情景、参与活动后留下的某种认识或记忆，现场、参与、体验是三要素，体验是核心。随着经济的发展，一部分年轻人不再仅仅为物质享受而活着，而是追求更高级的精神生活，其中有些人对传统文化包括宗教信仰产生极大的兴趣。福建的游神赛会的娱乐性、神圣性、神秘性吸引了省内外甚至国外的年轻人参与，他们希望通过在场体验获得对宗教信仰的认识，所以，热情高涨，甚至参与游神赛会的全过程。之后，他们把在场体验写成文字，与大家共享。这种游神赛会的在场体验现象在我国台港澳地区和一些发达国家已经很常见，而在中国大陆刚刚出现苗头，但随着经济的发展将会有更多的年轻人参与其中。

四、如何看待游神赛会？

1、福建游神赛会源于中原，又大有发展，其盛行程度为中国之最。福建游神赛会盛行乃福建特定的自然环境和社会历史文化使然，集体狂欢是其基本表现形式，祈福禳灾是其内生动力，而家族、聚落、族群身份认同以及进香谒祖的信俗则有力地助推游神赛会的盛行。游神赛会是福建信俗文化的组成部分，既是历史的传统文化，又是一种活态的文化传统，对古今地方社会都产生重要的影响。

2、福建游神赛会随着闽人移民传播到我国台湾省和东南亚等地，闽台游神赛会同源同质，既体现了中华传统文化的统一性和连续性，也反映出中华传统文化的地域性和多样性。在当下，闽台游神赛会的互动与交流，有助于两岸同胞身份认同，在促进闽台文化融合发展中将继续发挥积极作用。

3、福建游神赛会是历史的产物，尽管其中不乏迷信色彩、糟粕成分，但体现了古人的价值观，反映了古人的喜怒哀乐，是古人甚至部分今人的生活方式，我们应该予以充分尊重，并敬畏之、珍惜之。在此基础上，深入挖掘其文化内涵和现代价值，并赋予其新的文化意义。  

4、“百闻不如一见”，但亲眼所见也未必为实，对于民间信仰包括游神赛会，不但要到实际中去观察，还要深入研究，才能揭示其奥秘，认识其本质而不被表面现象所迷惑。

（本文原载于《炎黄纵横》杂志2025年第1期，作者为福建师范大学社会历史学院教授）

注：

[1][5]道光《重纂福建通志》卷56《风俗志》。

[2]道光《重纂福建通志》卷55《风俗志》。

[3]道光《厦门志》卷15《风俗志》。

[4]蒋维锬、郑丽航辑纂：《妈祖文献汇编（第一辑）·碑记卷》，中国档案出版社2007年版。

[6]光绪《漳州府志》卷38《民风》。

[7]陈淳：《北溪先生全集》卷27《上赵寺丞论淫祀》。

[8]真德秀：《西山先生文集》卷40《在守泉州劝农文》。

[9]刘克庄：《后村先生大全集》卷21《诗》。

[10]民国《石码镇志》第一章《杂俗》。

[11]乾隆《南靖县志》卷2《风土》。

[12]民国《同安县志》卷22《礼俗》。